سیراف

در کرانه شمالی خلیج­فارس و بین بوشهر و بندر لنگه، بندر کوچکی به نام بندر طاهری واقع است. برجای این بندر کوچک، که امروزه روستای کوچکی با خانه های گلین قرار دارد و مردمی مستمند در آن زندگی می­کنند، قبل از ساسانیان و تا مدتی پس از قدرت یابی اسلام، بندری بزرگ و پر رفت و آمد وجود داشت که در منتهی الیه شاهراه بازرگانی مهم عهد ساسانی که از شهر فیروزآباد می­گذشت، واقع بود.[1] این شهر بندری، از نظر وسعت، بزرگترین شهر بخش اردشیر خوره از ایالت­های فارس بوده و وسعتی در حدود شهر شیراز داشت .[2]

یاقوت در معرفی سیراف و  وجه تسمیه آن آورده است: "هنگامی که کیکاووس به قصد آسمان رفت و از دید مردم پنهان شد. خدواند به باد امر کرد او را خوار گرداند، پس در سیراف سقوط کرد. سپس کیکاووس آب درخواست کرد، پس او را با شیر سیراب کردند، ازآن زمان به بعد این مکان، نامیده شده شیرآب . همان شیر و[3] آب و بعدها شین به سین و ب به ف تبدیل شد. بنا بر یادداشت های ابن حوقل، این شهر بندری در قسمتی از خود، دارای کوهها و بیابانهای زیادی در ساحل بوده که در جاهایی از آن بریده بریده و منقطع شده و کوهها از داخل شهر می­گذشته اند. با وجود آن که سیراف دارای منابع آب زیادی نبوده و کشاورزی نداشته، از غنی ترین شهرهای فارس بوده است.[4]  قسمتی از شهر به سوی کوه مهم آن یعنی کوهای جَمّ کشیده شده و تقریباً این قسمت از شهر دارای آب و هوای نواحی سردسیری بوده است و چشمه­هایی نیز داشته که مردم برای آبیاری باغ­ها و درختان از آن استفاده می­کرده اند. آب آشامیدنی مردم نیز، از این چشمه­ها تامین می شدهاست. اما هوای شهر سیراف نسبت به نواحی کوهستانی آن در ناحیه جمّ، گرمتر و در زمستان و فصل سرما سردی آن کم تر بوده است.[5]

بیان استخری هم در مورد آب و هوای سیراف چنین است: در اطراف و پیرامون سیراف هیچ درختی نیست و کوهی به شهر مشرف است که آن را جَمّ می­خوانند و همه میوه و آب شهر از آن کوه است و سیراف از تمام شهرهای آن گرمسیرتر اس» [6] سیراف همچنین از مناطق زله خیز نواحی جنوبی ایران و از بنادری است که زله تقریباً زیاد در آن رخ داده است و اولین زله در سال 66 یا 67 هجری قمری پیش آمده که بنا به قول مقدسی، هفت روز آن را لرزانده و تمام خانه­ها ویران شده است. شاید یکی از دلایل نبود کشت و زرع  و گاو و گوسفند (دامپروری ) که توسط ابوالفداء در تقویم البلدان ذکر شده، همین زله­های شدیدی بوده که در این شهر بندری رخ می داده است و این مساله باعث شده که به مرور از جمعیت ساکن در این شهر کاسته شده و رونق کشاورزی در آن رو به زوال رفته است. در مورد وضعیت آب و هوایی سیراف، مقدسی و ابوالفداء با هم نظر مخالف دارند ابوالفداء موقعیت آب و هوایی شهر سیراف و مرکز آن را توصیف کرده است که یک شهر گرمسیری در جنوب  ایران و سواحل شمالی خلیج­فارس بوده[7] و اما مقدسی، ناحیه اطراف کوه جمّ در سیراف را که تقریباً به ناحیه سردسیری با آب و هوای معتدل تری نسبت به سایر قسمتهای سیراف است را توصیف کرده است. همچنان که یاقوت نیز در توصیف آب و هوای سیراف، این دو ناحیه را این طور معرفی کرده است: در منطقه­ای از سیراف که کوه جمّ در آن جا قرار دارد، باغ­هایی که با آب این جا آبیاری می­شود و میوه­های خوب و شیرین و خوش طعم دارد و از لحاظ گرمای هوا سیراف گرمترین و شدیدترین گرما را در مناطق جنوبی ایران دارد و چشمه­هایی دارد که مردم از آب گوارای آن می­نوشند».[8]

[1] . احمد اقتداری، پیشین ، ص 95.

[2] . ابن حوقل، صوره الارض، ص 51.

[3] . همان، ص 211.

[4] . ابن حوقل، پیشین، ص 7.

[5] . همان،ص 51.

[6] . استخری، ص 142.

[7] . ابوالفداء، تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1349، ص 375 .

[8] . یاقوت، معجم البلدان ، ج 3، ص 212.انجام پایان نامه تاریخ 09359793534

خلیج فارس،دریایی که در نتیجه انفعالات اواخر عهد میونس و اوایل عهد پیلونس از دوران سوم زمین شناسی که سبب پیدایش جبال زاگرس و رشته های جنوبی ایران و به طور کلی فلات ایران شده است به وجود آمد و قبل از این دوره به صورت زبانه باریکی وجود داشت،[1]از مصب اروند رود ( که خود از پیوستن کارون و دجله و فرات به وجود آمده است ) [2]در منتهی الیه جنوب غرب ایران تا شبه جزیره مسندم در عمان امتداد داشته و از طریق دریای عمان با اقیانوس هند ارتباط دارد. این دریا در واقع پیش­رفتگی وسیع آب در خشکی، در بخش جنوب غربی قارۀ آسیا، جنوب فلات ایران، شمال شبه جزیره عربستان است و می توان خلیج فارس را شعبه غربی اقیانوس هند دانست که دریای عمان  مانند یک پل ارتباطی آنها را به هم متصل می کند. خلیج­فارس بین 24 درجه و 30/30 درجه گستره شمالی و 48 درجه و 25/56 درجه درازای خاوری از نصف النهار گرینویچ و در دامنه فلات ایران قرار گرفته است. وسعت آن در حدود 232850 کلومتر مربع و از لحاظ طولی، تنگه هرمز تا دهانه شط العرب را با مساحت 1259 کیلومترمربع پوشش می دهد. ایران بیشترین خط ساحلی را در خلیج فارس دارد و خط ساحلی جنوبی از آن چند کشور عربی است. همچنین خلیج فارس دریایی کم عمق با میانگین متوسط 92 متر می باشد که ژرف ترین نقطه آن در نزدیکی تنگه هرمز واقع است که 92 متر ژرفا دارد.

جزایر خلیج فارس نیز دنباله ارتفاعات زاگرس بوده که به دریا کشیده شده و قسمت­های مرتفع آن از آب بیرون آمده است و به جز قشم، کیش، لاوان، هندورابی،سایر جزایرغالباً به صورت گنبدهای نمکی هستند[3]

از منظر آب و هوایی، نمی توان برای خلیج فارس، شرایط جوی مساعدی را متصور شد. میزان رطوبت نسبی این منطقه، در همه جای آن بسیار زیاد است. برای نمونه، رطوبت هوا در بوشهر به 84% و در بحرین به 80% می رسد و در مورد سایر نقاط نیز این ارقام در همین حدود هستند.[4]

درجه حرارت هوا هرچند متغیر می­باشد ولی در واقع هوای آن گرم است؛ به طوری که در فصل گرما تحمل درجه حرارت مشکل است. شدت گرما به حدی است که درجه حرارت آب خلیج­فارس در ماه­های تیر و مرداد تا 36 درجه سانتیگراد می­رسد،[5] لذا بیشتر از دو فصل در این مناطق قابل تشخیص نیست؛ فصل زمستان که هوا نسبتاً خنک می­باشد و این شامل ماه­های آذر، دی و بهمن می­گردد که خنک­ترین ایام آن اواسط دی ماه است که درجه حرارت گاهی تا 15 درجه کاهش می­یابد و بقیه ایام سال را ماه­های تابستان تشکیل می­دهند که هوا گرم است. به عبارتی، عمر فصول پاییز و بهار آن قدر کوتاه است که به آسانی می­توان از آن چشم پوشید.

بارندگی در سواحل خلیج­فارس بسیار کم است. حجم باران در سواحل شمالی و ایرانی خلیج­فارس، بیشتر از سواحل جنوبی آن است. برای نمونه، متوسط ریزش باران در مسقط تا 16 سانتی متر، بصره 25 سانتی­متر، بحرین به 10 سانتی­متر می­رسد.[6] به علت همین بارندگی کم است که رودهایی که از سواحل عربی به خلیج فارس سرازیر می­شوند، منحصر به همان سیلاب­های اتفاقی از صحاری عربستان هستند که در پی طوفان­های فصلی به وجود می­آیند. اما در مناطق شمالی دریا، آب های زیادی که درپی باران­های فصلی باعث تشکیل رودهای کارون، دجله و فرات می­شوند، پس از تشکیل اروند رود به خلیج فارس می­ریزند. از دیگر رودها، رود جراحی است که به دو شعبه تقسیم می­شود؛ یکی رود شادگان که به کارون می­ریزد و دیگری خود جراحی است که در محل خورموسی به خلیج فارس می­ریزد. دالکی و مهران نیز از دیگر رودهای قابل توجه درون ریز شمالی هستند.[7] به طور کلی حجم آبی که به خلیج فارس می­ریزد کمتر از آبی است که تبخیر می­شود، به طوری که در هر ثانیه 300 متر مکعب آب وارد خلیج­فارس می­شود، ولی هر ثانیه 1500 مترمکعب از آن تبخیر می شود.[8]

با حمله اعراب و سقوط ایران، تحولات عمده در کرانه­های شمالی خلیج­فارس، رخ داد. در این زمان و با حملات گسترده و ویران کننده اعراب، بنادر زیادی رو به نابوده رفته و همچنین بنادری نیز رو به رشد و شکوفایی نهادند. برای نمونه بندرهای سینیز و مَهروبان از آبادانی پیشین افتاده و بحرین به عنوان اولین بندر، که از آن به عنوان  لشکرگاه جهت حمله به سایر مناطق استفاده می­کردند، شکوه یافت.

مطالعه سواحل خلیج فارس و دریای عمان سبب می گردد که از نام تعدادی از بنادر از رونق افتاده­، آگاهی یابیم. روبروی بندر بصره که خاک خرمشهر امروزی در آن قرار دارد، در ساحل شمالی خلیج فارس، بندرها و آبادی­های ساحلی را بر اساس متون تاریخی و جغرافیایی نخستین اسلامی بر می­شماریم­. در این بررسی، می توان بصره را به عنوان نخستین بندر قابل توجه آن دوره، به شمار آورد. بندری که تا روزگار حمله اعراب به ایران وهشت آباد اردشیر» به معنای بهشت آباد شده اردشیر» نام داشته است. با رونق گرفتن بصره، بندر ابله (فرج الهند)[9] رونق خود را از دست داد و بصره جانشین آن شد. صورت پهلوی ساسانی ابله، اولای» بوده است که در تورات به نام اولای یعنی آب ولای ته نشین و رسوبات آب » آمده است. بصره هم که در زمان عمر خلیفه دوم و به امر او به این نام مرسوم گشت، به معنای گمرک و محل وصول عوارض و گمرک و بازدید کالاهای وارد و صادره » بوده است. بنادر و جزایر خلیج فارس در دوران نخستین اسلامی و اواخر دروه ساسانی، جزء ایالت فارس و تابع آن ایالت بوده است چنانچه ابن رسته» مولف اعلاق النفیسه» که کتاب خود را در سال 290 ه.ق تالیف کرده است، شهرهای ساحلی و بنادر خلیج فارس را جزء اقلیم سوم ( فارس ) معرفی کرده و سیراف و سینیز و مهروبان را جزء اقلیم مذکور دانسته است.[10]

ابن­حوقل» نیز در یادداشت های خود،ابله، تَوَّج، مَهروبان، سینیز، جنانه، نجیرم، سیف ( کرانه )، سیراف، حصن، ابن عماره، هرمز و دیبل را به عنوان بنادر و سواحل واقع در  گستره شمالی خلیج فارس و واقع در دهانه رود دجله تا شرقی­ترین نقطه بندر دیبل، نام برده است و در جنوب سواحل و جزایر خلیج­فارس نیز، از مجمع الجزایر بحرین، اُوال و لافت [11] سخن به میان می آورد.[12]

برای تبیین دقیق تر اوضاع و موقعیت جغرافیایی جزایر و بنادر خلیج­فارس، ابتدا باید به این نکته توجه داشت که این جزایر و بنادر، در تقسیم بندی­ بخش ها و ایالات ایران در دوران ساسانی و اوایل دوران اسلامی جزء ایالت فارس و منطقه اردشیر خوره» بوده است. شایان توجه است که ایالت فارس در دوره ساسانی به بلوک  پنج گانه :استخر، اردشیر خوره ، دارابگرد ، شاپور و ارجان تقسیم می­شده و یکی از وسیع ترین بلوکها، اردشیر خوره بود که از شیراز رو به جنوب تا دریا و حتی جزایر خلیج­فارس از خارک الی قشم را نیز شامل می­شده است.[13]این بلوک بندی، پس از فتح ایران به دست مسلمانان نیز، تقریباً به همین سبک و سیاق استوار ماند.

استخری،جغرافی دان مشهور قرن سوم ه.ق نیز تقریباً خمین تقسیم بندی را برای جزایر و بنادر واقع در سواحل شمالی خلیج فارس ارائه می دهد. اندک تفاوت این تقسیم بندی نیز در عدم اشاره به توَّج در شمال و افزودن خارک و چند جزیره مسی،اما ناآشنا به سواحل جنوبی است.[14] ابن رسته هم جزایر و بنادر خلیج فارس را جز ایالت فارس دانسته،[15] که پس از تصرف شهرها و بنادر جنوبی خلیج فارس به دست مسلمانان در قرون اولیه، این مناطق جزو ایالات و سرزمین های تابع بصره شدند و از آن جا اداره می­شدند.[16]

غزاي عليه گرجيان مسأله‌اي نبود كه براي شاه اسماعيل آشنا نباشد. خويشاوندان آق‌قويونلوي او،‌پدر و پدربزرگش حيدر و جنيد تجربيات وسيعي در جنگ عليه اقوام غيرمسلمان داشتند. رهبران طريقت اردبيل پيش از حيدر و جنيد صرفاً زندگي زاهدانه‌اي در پيش گرفته بودند و با جنيد و حيدر بود كه تمايلات جنگ‌طلبانه و غزا» وارد طريقت اردبيل شد و مشغلة ثابت رهبران آن و مريدانش گرديد. م. مزاوي (M.Mazzaoui) مي‌نويسد: ¼ به ناگهان مريدان اين طريقت غزاه صوفيه» مي‌شوند و تحت رهبري جنيد و حيدر گروههاي عظيمي عليه مسيحيان ناحيه ترابوزان و گرجيان قفقاز مي‌جنگند. ديگر قلب دنياي اسلامي آنها را به خود جلب نمي‌كند؛ اينجا ديگر روم، شام يا ماوراءالنهر نيست؛ اينجا ديگر نه دارالاسلام» بلكه دارالحرب» است. آنها يك شبه غازي مي‌شوند و عليه هرچه كافر در مرزهاي اسلامي شمال است مي‌جنگند»^([1]).

با چنين زمينه‌اي است كه شاه اسماعيل پيش از به پادشاهي رسيدن در سال 906/1507 ضمن حمله به شيروانشاه فرخ يسار تصميم گرفت تا دستبردي به گرجستان نيز بزند. شاه اسماعيل بر جنبة ديني اين حمله تأكيد داشت و معتقد بود لايق دولت پايدار آن است كه اعلاء اعلام دين خاتم‌النبين را مُفَتّح كشور گشايي ساخته به طرف گرجستان توجه نماييم و به نيروي بازوي شرع نبوي صخرة ذوات كفره را از جادة گيتي برداشته در سنگستان عدم افگنيم»^([2]). او لشكريانش را در جنگ عليه گرجيان فرماندهي نكرد بلكه يكي از مريدانش به نام خادم بيگ خلفا را مأمور اين كار نمود. خادم بيگ پس از رسيدن به گرجستان تيغ جلادت انتظام از نيام اسلام بيرون آورده بسياري از گرجيان بي‌ايمان را به عذاب اليم و نار جحيم رسانيد و غنايم موفور و اموال نامحصور بدست آورد سالماً غانماً متوجه اردوي همايون گرديد و حضرت شاه عالم پناه او را به الطاف پادشاهانه و اعطاف خسروانه نوازش فرموده از اموال مأخوذه آنچه حصة ديوان مي‌شد بر غازيان قسمت كرده»^([3]). هنگامي كه شاه اسماعيل از شماخي بازگشت سه سفير گرجي به خدمت او رسيدند تا اظهار فرمانبرداري گرجيان را به گوش وي برسانند^([4]).

يكسال پس از اين ماجرا، شاه اسماعيل در 907/1501 در تبريز تاجگذاري كرد و ده سال بعدي تا جنگ چالدران را صرف فتح بقيه ايران نمود. مشهورترين نبرد او پيش از جنگ چالدران، نبرد با اُزبكان بود كه در شعبان 916/ دسامبر 1510 صورت گرفت و محمدخان شيباني و ده‌هزار تن از مردانش كشته شدند. اسماعيل، سرخان ازبك را براي بايزيد دوم عثماني (9-886/1512-1481) فرستاد و گفته مي‌شود اين عمل عطش انتقام را در شاهزاده سليم (سلطان سليم بعدي) برانگيخت^([5]).

پس از نبرد چالدران^([6])، اسماعيل خود را آمادة نبردي ديگر با حكومت عثماني نمي‌ديد و بنابراين براي مقابله با سليم بر‌آن شد راه حلّي ديپلماتيك (سياسي) را برگزيند. از اينرو رايزني با سلطان مملوك مصر، علاءالدوة ذوالقدر^([7]) و گرجيان را شروع كرد^([8]). اما اين سياست سودي نداشت زيرا سلطان مملوك بر اين باور بود كه خطر سليم و اسماعيل يكسان است. از اينرو بي‌طرفي اختيار كرد^([9]). همچنين يكسال پس از جنگ چالدران؛ يعني در بهار 921/1515 علاءالدوله ذوالقدر در جنگ با سليم شكست خورد^([10]) و متصرفات خود را از دست داد. دست آخر اينكه گرجيان نيز طبق گزارش يك منبع گرجي به اسماعيل روي خوش نشان ندادند و در عوض سليم را در جنگ عليه جانبردي غزالي فرماندار دمشق و عامل سلطان مملوك مصر ياري كردند^([11]). با ياري آنان، سنان پاشا سردار عثماني در 2 ذوالحجة 922/27 دسامبر 1516 مقاومت جانبردي را درهم شكست و فلسطين تا غزه را تصرف كرد^([12]).

شاه اسماعيل پس از جنگ چالدران از ادارة مستقيم امور حكومتي دست كشيد و كنج عافيت را ترجيح داد. در اين دورة تقريباً ده سالة پس از جنگ چالدران تا مرگ شاه اسماعيل شاهد برخي دخالتها در امور گرجستان هستيم. مثلاً در 922/1516 بين منوچهر والي ايالت ايمرتي در غرب گرجستان و كواركوارة سوم^([13]) (Qwarqware III) حاكم كاخت- كه اتفاقاً پسرعمو بودند^([14])- جنگ درگرفت. كواركواره شكست يافت و به شاه اسماعيل پناه آورد^([15]). شاه، ديوسلطان روملو و ساير رؤساي قزلباش را مأمور كرد تا كواركواره را در باز پس‌گيري حكومت خويش ياري دهند^([16]). از اين پس در تاريخ صفويه ما شاهد يك ويژگي هستيم: پناهندگي شاهزادگان و اسراي گرجي به دربار ايران و بازيابي حكومت با ياري شاه^([17]).

گويا سليم و شاه اسماعيل از يك رودررويي ديگر پرهيز داشتند و بيشتر با دخالت در امور گرجستان چنگ و دندان به يكديگر نشان مي‌دادند. در هر حال، با استقرار كواركواره در كاخت به ياري شاه اسماعيل، منوچهر از سليم ياري جست و سليم يكي از سرداران خود به نام قزل احمد اوغلي را به ياري او فرستاد. اين بار كواركواره با ياري نيروهاي كمكي شاه مقاومت نشان داد، قزل احمد اوغلي در ميدان نبرد كشته شد و منوچهر بار ديگر به عثماني گريخت. به نظر مي‌رسيد در اين مقطع كوتاه سياست ايران در گرجستان به پيروزي رسيده است^([]).

در 924/15 گرجيان حكومت دست‌نشاندة شاه؛ يعني كواركواره را برنتابيدند و عليه او شوريدند. همچون بار گذشته او قلمرو خويش را رها كرد و به شاه پناه آورد. شاه اين بار نيز ديوسلطان روملو را به همراهي او به گرجستان فرستاد. ديوسلطان، قلعة گوري (Gori) را گشود و حكومت را به كواركواره بازگرداند^([19]).

تا اينجا به نظر مي‌رسد جدا از مسائل ديني و تمايل شاه به دخالت در امور گرجستان، مهار سركشي قزلباشان نيز از دلايل ديگر حملات به گرجستان باشد. توضيح اين كه سران قزلباش كه به غنيمتهاي آسان بدست آمده از جنگها، بويژه جنگهاي محلي دل بسته بودند از عدم علاقه شاه اسماعيل به جنگ ناراضي بودند. آنان چون جرأت سركشي نداشتند و به علاوه او را دوست مي‌داشتند و احترام م‌گذاشتند بر آن شدند كه او را به جنگ با گرجيان عيسوي كه از نظر شاه اسماعيل و قزلباشان كافر بودند، برانگيزانند»^([20]). بنابراين، حملات بعدي شاه به گرجستان در همين چارچوب سه‌گانه بايد (مسائل ديني، سياسي و مهار سركشي قزلباشان توأم با كسب غنائم) بررسي شود.

منابع صفوي در حملات شاه اسماعيل بعد از مرگ سلطان سليم عثماني (926/1520) به گرجستان، بر دلايل ديني يا استفادة ابزاري از دين تأكيد مي‌كنند. اسكندر بيك منشي در عالم آراي عباسي مي‌نويسد: در سنة ست و عشرين و تسعمائه [926/1520] سلطان سليم به عالم بقا بپيوست و پسرش سلطان سليمان قايم مقام گرديد. چون از جانب او مخالفتي ظهور نيافته علماء اعلام لشكر بدون حركت خصم جايز نداشته چون سلطان سليمان در بدايت جلوس لشكر به ديار روس و فرنگ كشيده به غزا و جهاد مشغول شده بود آن حضرت را نيز به غزاي كفار تحريض نمودند. بنابراين آن خاقان سليمان شأن، چند سال به جهت كسب مثوبات غزا عساكر منصور را به غزاي گرجستان مأمور ساخته خود به عيش و سرور و حضور مي‌پرداخت»^([21]).

مبحث اول . مفهوم مصونیت انجام پایان نامه حقوق 09359793534

در دوران قبل از شكل گيري مفهوم ( state) با اختلاط ميان مفهوم مصونيت حكام (سران دولت) و مصونيت هيأت حاكمه، ديدگاهي مطلق نسبت به مصونيت‌» وجود داشت كه به تدريج با شكل گيري مفهوم دولت در حقوق بين‌الملل به آن تسرّي يافت.

چنين مفهومي از مصونيت كه نزديك به دو قرن دوام آورد، به تئوري مصونيت مطلق دولت» معروف شد. پس از جنگ جهاني اول، دو عامل باعث گرديد كه تئوري مصونيت مطلق دولت» اعتبار خود را از دست بدهد. به اين معنا كه از يك سو، دولتها بيش از پيش به دخالت در ا مور اقتصادي پردختند و دست به اعمالي زدند كه پيش از آن بخش خصوصي عهده دار آن بود، و از سوي ديگر دكتر ين سوسي اليستي ‌ـ ماركسيستي اداره دلت نيز به دولت شدن هرچه بشتر اقتصاد كمك كرد. از اين رو به تدريج اين نظريه قوت گرفت كه نبايد ودولت را در خصوص اين اعمال، اتداري مصونيت دانست و همين امر منجربه پذيرش دكترين مصونيت محدود دولت» گشت. نظريه جديد، ميان اعمال تصدي (اعمال غير حاكميتي) و اعمال حاكميتي دولتها قائل به ت فكيك شده و اعطاي مصونيت را به اعمال دسته اخير محدود مي‌كند. به سحن ديگر، جز در خصوص نتايج زيانبار اعمال حاكميتي، براي دولتها مسئوليت مدني قرار دادي و غيرقراردادي يا مسؤليت ناشي از شبه جرم قايل مي‌شود. كه البته مصونيتن دولتها و سران آنها با پذريرش اين دكترين دستخوش تحولات عظيمي گرديد.

در آخرين تحولات، قواعد مصونيت دولتها، پس از تصويب اصلاحيه قانون مصونيت حكام خارجي ايالات متحده (Forgegin severeing Immunity ACT ) در سال 1996 با طيفي ج ديد از تحولات مواجه شده كه بررسي آثار حائز اهميت است. توضيح آنكه به موجب اصلاحيه مذكور در موارد نقض يا حمايت از نقض قواعد آمده حقوق بشر، صدفنظر با تصويب اين اصلاحيه و توجه كميسيون حقوق بين‌الملل به آن، قواعد حاكم بر مصونيت دولتها در آستانه تحولات عظيمي قرار گرفته است.

در تعريف دولت گفته مي‌شود: اجتماع گروهي از مردم در قطعه‌اي مشخص از زمين با اطاعت از يك قدرت مستقل كه منافع و مصالح آن جا معه را تأمين مي‌كند و عهده‌‌دار اداره و نظم آن جامعه است.

اسمن Esmain» حقوقدانان معروف فرانسه در اواخر قرن 19 و اوايل قن حاضر در يك تعريف كوتاه گفته است: دولت شخصيت حقوقي ملت است» و آدره هوريو A. Houriou» حقوقدان معروف و استاد حقوق بين‌الملل دانشگاه تولوز، شبيه اين نظريه را بدين صورت بيان كرده است كه دولت تشكيل سياسي و حقوقي يك ملت است.»

البته كافي نيست كه گروهي از مردم با تمام شرايط در سرزميني ثابت و مشخص تحت اداره و حكومت معين يك دولت باشند تا روابط ديپلماتيك بين آن و دول ديگر برقرار شود، هر چند در موجوديت آن دولت ترديد نباشد. در جامعه بين‌المللي وقتي دولت به وجود مي‌آيد نمي‌تواند خود به خود از حقوق ديپلماتيك و روابط با ديگر دولتها برخوردار شود مگر آنكه قبلاًَ دولتهاي ديگر موجوديت آنرا بشناسند.

حال آنكه شناسائي يك دولت جديد يك تكليف نيست و عملاً نمي‌توان دولتها را مجبور به تقاضاي شناسائي يا قبول آن كرد. البته ب راي دولت تازه تأسيس شده عملا ً شناسايي ساير دول بسيار لازم و اين وم ناشي از احتياج است. اين احتياج و احتياجات بسيار ديگر است كه روابط بين‌المللي را از جميع جهات وسعت داده. و دولت تا زه نيز نمي‌تواند بدون اين روابط به زندگي خود ادامه دهد. به همين جهت هميشه دولتهاي تازه نيازمند شناسائي از طرف دول ديگر هستند و اولين قدم آنها در زمينه بين‌‌المللي اين است كه هر چه زودتر از طرف هر چ ه بيشتر دولتهاي ديگر شناخته شوند.

معني شناسايي اين است كه دولتهاي ديگر وجود يك دولت را كه تازه تأسيس ده يا تغيير رژيم يافته بشناسند. شناسائي به هر شكل كه باشد (وسعي يا عملي)[1] اعلام وجود دولت جديد را مي‌كند نه اينكه صفت دولت بو دن بدهد.[2] به عبارت ديگر شناسائي، از جهت حققي، چيزي به دولتي كه تشكيل شده و تأسيس يافته نمي‌دهد و اگر هيأتي ادعاي ايجاد دولت جديدي بكند، ولي يكي از عوامل تشكيل دهنده آنرا نداشته باشد، شناسايي يك يا چند دولت ديگر آنرا تكميل نمي‌كند.

شناسايي به هر شكلي كه باشد بين دولت شنا خته شده و دولت شناسايي كننده ايجاد رابطه‌اي مي‌كند كه به خودي خود آثاري دارد، بدون آنكه ااماً نمايندگان ديپلماتيك نزد هم بفرستند.

مثلاً به گذرنامه اتباع طرف ديگر رسميت و اعتبار مي‌دهد و تجارت و مبادله كالالا بين اتباع آنها برقرار مي‌تواند بشود. اين در مورد دولتي است كه تازه تأسيس شده باشد. در مورد دولتهايي كه قبلاً وجود داشته و شناخته شده بودند، ولي به علت تغيير رژيم ديگر شناخته شوند تا مجدداً روابط داته باشند، شناساييس تغيير عملي در وضع بين آنها نمي‌دهد.[3]

به علاوه شناسايي فقط بين دولت شناسا و دولت ش ن اختاه شده رابطه ايجاد مي‌كند و نه با دولتهاي ديگر. نكتاه ديگر كه بايد عنوان شود اين است كه شناسايي وقتي به عمل آمد، قابل استرداد نيست، يعني انكار موجوديت پس از اقرار نمي‌توان كرد.

و البته پس از شناسايي هر دولت از سوي دولت ديگر، روابط بين آنها آغاز شده و بحث حقوق بين‌الملل و روابط د يپلماتيك و مصونيت دولتها و سران آنها به ميان مي‌آيد.

‌گفتار اول -  مفهوم مصوت دولت

مفهوم مصونيت دولت چيست؟ آيا مصونيت به معناي عدم مسؤوليت دولت است و يا اينكه فقط امكان اعمال صلاحيت محاكم داخلي دولتها را نسبت به يكديگر معلق مي‌سازد؟

رابطه آن با مصونيت‌هاي ديپلماتيك و كن سولي چيست؟ خاستگاه آن كدام است و در پ ايان اينكه منابع آن در حقوق بين‌الملل چيست؟

حقيقت اين است كه در قوانين پاره‌ايي از كشورها براي دولت اعم از فدرال يا محلي مصونيت‌هاي قايل مي‌شوند كه مصونيت دولت خارجي از اِعمال صلاحيت قضايي داخل خويش در زمرة ا ين مصونيت‌هاست. البته در جمهوري اسلامي ايران هيچ ماده قانوني كه صراحتاً به بحث مصونيت دولت خارجي پرداخته باشد، وجود ندارد. اينكه در عمل آيا دادگاه‌ها مصونيتي براي دولت يا نهادهاي خارجي در نظر گيرند، متأسفانه به واسطه عدم انتشار منظم آراي قضايي مشخص نيست.

مصونيت ق ضايي دولت نيز در حقوق بين‌المللي اگر چه مستقيماً به اعمال يا عدم اعمال صلاحيت قضا يي محاكم داخلي مربوط مي‌شود ولي از آن متفاوت است. در اين مصونيت، محاكم داخلي دولتها جز در موارد استثنايي از اعمال صلاحيت بر دولتهاي خارجي منع مي‌شود. در حالي كه در مصونيت قضايي دولت در حقوق داخلي، محاكم قضايي از اعمال ص ل احيت نسبت به دولت منبوع خويش منع مي‌شود. بنابراين آنگونه كه آشكار است، در اين جا مراد از مصونيت دولت» خصوصاً مصونيت قضايي آن در حقوق بين‌الملل است (البته به واسطه حرفه و تخصص نگارنده، بيشتر به اين موضوع تأكيد مي‌شود.)

بند اول  ‌ـ تعريف مصونيت د ولت

مصونيت قضايي دولت به اين معنا تعريف مي‌شود كه؛ دولت و اركان آن حق دارند كه از جانب اركان (قضايي) ساير دولتها به سبب اعمالي كه انجالم مي‌دهد مسؤول تلقي نشوند[4].»

معناي روشن اين تعريف، عدم امكان اعمال صلاحيت قضايي دادگاه‌هاي داخلي ب ردولتهاي خارجي» و يا به گفته پروفسور يان براون لي، مصونيت از صلاحيت محلي‌» است.[5]

چه آنكه مصونيت دولت اصولاً زماني مطرح مي‌شود كه يك دولت يا يكي از اركان اصلي يا فرعي آن بدون رضايت آن دولت در محاكم دولت يا دولتهاي ديگر تحت تعقيب قضايي قرار گيرد.[6]

ب ـ دولتهاي خارجي و مصونيت قضايي دولت:

اگر چه مفهوم دولتهاي خارجي بديهي به نظر مي‌رسد، از بررسي مفهوم دولت و عناصر تشكيل‌دهندة آن در حقوق بين‌الملل كحه گذريم، دو نكته شايان توجه است:

اول اينكه، در ارتباط با دولتهاي تازه تأسيس كه هنوز به طور رسمي مورد شناسايي جامعه بين‌المللي قرار نگرفته (Defacto sTaTes) هر گونه بحث راجع به مصونيت قضايي چنين دولتهايي بستگي تام به شناسايي آنان از طرف دولت مقر دادگاه خواهد داشت، چه آنكه در غيراين صورت هيچ رابطه سياسي و به تبع آن حقوقي ـ اقتصادي برقرار نخواهد شد تا بحث مصونيت احتمالي آن دولت تازه تأسيس و اموال آن از صلا حيت محاكم قضايي دول ديگر كه آنرا شناسايي نكرده‌اند، مطرح شود. با اين حال با توجه به اشكال متنوع تأسيس يك دولت جديد در حقوق بين‌الملل، ا ين بحث مستم تفحص و تأمل بيشتري است كه خارج از حوصله اين پژوهش به نظر مي‌رسد.

دوم اينكه دولت از ار ك ان و تشكيلات گسترده‌اي تشكيل شده است كه در مواردي تشخيص عنصر دولتي از نهادهايي غير دولتي بسيار دشوار است. از اين رو بخش خاصي از كليه قوانين مصوب دولتها درخصوص مصونيت قضايي دولتهاي خارجي واسناد بين‌المللي موجود به تعريف و تميز دولت و نهادهاي وابسته آن از نهادهاي مستقل از دولت اختصاص داده شده است.

در مصونیت كه به هر دليلي (مانند استثنائات مصونيت قضايي دولت در حقوق بين‌املل) دولتها مشمول صلاحيت قضايي دارگله هاي دول ديگر قرار گرفته‌اند، دولتها در كنار تعدادي از نمايندگان، مأموران و از جمله سر ان خود، خوانده واقع شده و مشمول حكم بوده‌اند.[7]

مدیر فضولی

به منظور ادامه حیات و زندگی اجتماعی، تنظیم مقررات و قوانینی در زمینه روابط با یکدیگر در جامعه ضروری می‌باشد و احکام و قوانین الهی پاسخگوی این ضرورت اجتماعی خواهد بود.

عقود و معاملات از جمله این قوانین است که افراد جامعه رعایت احترام آن را لازم می‌دانند زیرا هر یک از آن‌ها نقش مهمی را در چگونگی روابط افراد با یکدیگر ایفاء می‌کنند و برای حفظ حقوق یکدیگر تنظیم شده است تا از هر گونه تضییع حقوق جلوگیری شود.

معامله فضولی معامله‌ای است که شخصی بدون داشتن اذن یا نمایندگی در مورد مال یا عهده دیگری انجام می‌دهد به کسی که چنین معامله‌ای می کندفضول»[1]به کسی که طرف معامله می شود اصیل و کسی را که در مورد مال یا عهده او قراردادی تنظیم شده غیر می گویند.

طبق قاعده تنها مالک است که می‌تواند مال خود را اداره کند، منتقل نماید و یا تصمیم دیگری درباره آن بگیرد.البته تصور تعهد از سوی دیگری، یعنی عقد فضولی عهدی، تا حدی میسر است ولی تصور تملیک مال دیگری به سختی امکان‌پذیر است و به همین علت پذیرش عقد فضولی تملیکی با تاخیر صورت گرفته است.

در حقوق اسلام با آنکه فقها عقد بیع را تملیکی دانسته‌اند ولی بیع و سایر معاملات فضولی نیز پذیرفته شده و حقوق ایران نیز از حقوق اسلام تبعیت کرده است. در دیگر نظامهای حقوقی نیز پذیرش بیع فضولی منوط به عهدی یا تملیکی دانستن عقد بیع بوده است. نظامهایی که بیع را عهدی دانسته‌اند بیع فضولی را پذیرفته‌اند.

بین فقهای امامیه در مورد معاملات فضولی مباحث زیاد و جالب توجهی است مرحوم شیخ انصاری صحت معاملات فضولی را از قواعد عمومی قراردادها می‌داند و می گوید: ولی بطلان ایقاع فضولی مورد اتفاق فقهاست».[2] گروهی آن را قاعده حاکم بر همه اعمال حقوقی دانسته‌اند مگر در موارد استثنایی[3] . بعضی آن را حکمی استثنایی تلقی کرده‌اند[4] و بعضی از فقها آن را نادرست دانسته‌اند[5].

   قانون مدنی ایران در موارد 304، 581، 674 و 1073 صحت معاملات فضولی را جزو قواعد عمومی معاملات آورده است.

ماده 306 قانون مدنی می گوید اگر کسی اموال غایب یا محجور رو امثال آنها را بدون اجازه مالک یا کسی که حق اجازه دارد اداره کند زمان تصدی خود را بدهد درصورتی که تحصیل اجازه در موقع مقدور بوده ویا تاخیر در دخالت موجب ضرر نبوده است حق مطالبه مخارج نخواهدداشت ولی اگر عدم دخالت یا تاخیر موجب ضرر صاحب مال باید  دخالت کننده مستحق اخذ مخارجی خواهد بود که برای اداره کردن لازم بوده است.

قانون مدنی ایران در ماده مذکور تاسیسی را که میتوان آن را اداره فضولی اموال دیگری نامید بیان می کند این تاسیس در حقوق فرانسه به (d gestion affaircs) مشهور است اداره فضولی مانند وکالت است بااین تفاوت  که وکیل یا اختیار قبلی از طرف مالک اموال او راداره می نماید و اداره کننده اموال دیگری بدون داشتن اختیار و یا اجازه ازطرف مالک اموال او را اداره می کند

تاسیس فوق را نمی توان وکالت فضولی محسوب نمود زیرا در وکالت فضولی موکل می تواند وکالت را تنفیذ و یا رد نماید ولی در اداره اموال دیگری باتوجه به نفس عمل انجام شده بین اداره کننده وکسی که اموال او اداره شده است ایجاد تعهد می شود

سابقه این تاسیس حقوقی را باید در حقوق رم جست و جو رد در فقه راجع به این موضوع بحثی شنده است هر چند توجیه این قاعده براساس اصول کلی که در فقه وجود دارد امکان پذیر است با وچود این در مورد این که هدف اقنون گذار و مبنای این ضمان قهری چه بوده است؟ ماهیت حقوقی آن آیا وکالت شبه عقد ویا اجاره است ؟ آیا ایقاع است؟ یا استفیا نارواست بایستی به سابقه تاریخی این موضوع در حقوق رم و تحلیلها و بررسی های که حقوق دانان فرانسه به عمل آورده اند مراجعه نمود

در حقوق داخلی حقوق دانان آن گونه که شایسته است به موضوع نپرداخته اند اما به منابع حقوق فرانسه مراجعه بیشتری صورت گرفته است و همچنین به حقوق مصر هم گذری داشته ایم به خاطر این که حقوق دانان این کشور به حقوق فرانسه توجه بسیار داشته اند و شاید بتوان گفت مانند حقوق مدنی ایران حقوق مدنی مصر نیز تحت تاثیر حقوقمدنی فرانسه قرار داشته اند

اجمالا می توان گفت که اداره فضولی مال یدگری تاسیس حقوقی جدید است که برای اجرای آنتحقق شرایطی لازم است از جمله دخالت مدیر فضولی در اموال دیگری وجود قصد احسان و نیکی به دیگری ناتوانی مالک اموال از اداره و ضروت داشتن اداره ضفولی مال غیر ارادی ماهیتی مستقل است و نمی توان برای توجیه  ماهین آن از سایر تاسیسات حقوقی از جمله وکالت  شبه عقد  و یا ایقاع کمک

رفت پس ماهیت حقوق آن را بایستی در هدفی قانون گذار ازایجاد این قاعده داشته جست و جو کرد

مبحث اول – تصرفات فضولی و آثار آن

یکی از شرایط بیع آن است که فروشنده و خریدار، مالک ثمن و مثمن باشند و یا مجاز از طرف مالک مال. اگر کسی بدون داشتن این شرط معامله کند اصطلاحاً این معامله را فضولی می‌نامند. عقد فضولی بنابر نظر گروهی از فقها  صحیح و غیر نافذ است و ممکن است با تجویز مالک یا نماینده او لازم و نافذ شود. عقدی که عاقد بدون این‌که مالک و یا ماذون از قبل مالک یا قانون باشد خواه عامد باشد( مانند سارق و غاصب که مال غیر را بفروشد) یا نه مانند کسی‌که از روی جهل مالی را از سارق خریده و به تصور آن‌که قانوناً مالک شده است آن‌را بثالث بفروشد این هم مصداق فضولی است بنابراین عقد فضولی اختصاص به حقوق ایران و اسلام ندارد.قسمت دوم از کتاب دوم قانون مدنی ایران به بیان مقررات راجع به عقود و معاملات و اامات می‌پردازد. باب اول از این قسمت را به مقررات و عقود و تعهدات ناشی از قرارداد اختصاص داده است. از جمله مواردی که در ردیف اامات ناشی از قرارداد از آن سخن به میان می‌آید، با نام فروش مال غیرشناخته می‌شود. ماده 247 قانون مدنی مقرر می‌دارد:

" معامله به مال غیر جز به ولایت یا وصایت یا وکالت نافذ نیست و لو این‌که صاحب مال باطناً راضی باشد ولی اگر مالک یا قائم مقام او پس از وقوع معامله آن را اجازه نمود در این صورت معامله صحیح و نافذ می‌شود."

 غصب و تصرف عدوانی و بیع فضولی و فروش اموال مسروقه و اختلاس و خیانت در امانت و . از مصادیق فروش مال غیر است برای روشن شدن مطلب در مورد این سه اصطلاح به اختصار توضیحی بیان می‌شود:

   غصب: تصرف در مال غیر بنحو عدوان را غصب گویند. (ماده308ق.م) عناصر آن عبارت است از: 1- تصرف در مال غیر خواه آن مال عین باشد یا منفعت یا حق اختصاص، 2- فقدان مجوز قانونی تصرف، 3- علم متصرف به نبودن مجوز قانونی تصرف. در فقه، غصب جرم محسوب می‌شود و مسئولیت کیفری نیز دارد.

   تصرف: تصرف عبارت است از این‌که مالی تحت اختیار کسی باشد و او بتواند نسبت به ٱن مال در حدود قانون یا به عدوان تصمیم بگیرد.تصرف ممکن است به مباشرت باشد یا به واسطه، مانند تصرف قیم و وکیل و مباشر(ماده745ق.م)

   در غصب، غاصب باید عامداً در مال دیگری تصرف کند ولی در ید عدوانی ممکن است عامداً در مال دیگری تصرف بعمل آید یا از روی جهل و غفلت.

بیع فضولی، بیعی است که فروشنده بدون اجازه از صاحب اختیار مال، چیزی را می‌فروشد؛ حال چه بخواهد پولش را به صاحب مال بدهد، و یا بخواهد برای خود بردارد.عمده بیع فضولی همان فروش مال غیر است. البته مواردی هم مال فروخته شده، مال غیر نیست، ولی مالک اجازه تصرف در آن را ندارد. مثلاً مالی که به رهن و وثیقه گذاشته شود، ولو توسط مالکش فروخته شود، این بیع فضولی خواهد بود، و صحت آن متوقف بر اجازه مرتهن است.

پس در حقیقت می توان گفت معامله فضولی عمل حقوقی است که معامل به وسیله ی آن مال غیر را بدون داشتن حق به دیگری انتقال می دهد. معامله فضولی به خودی خود تصرف مادی را در مال مورد معامله ایجاب نمی نماید ولی ممکن است معامل ، در تعقیب معامله فضولی عمل مادی را که تصرف دادن مال مورد معامله به متعامل باشد بدون اذن مالک نیز انجام دهد.

هرگاه مالک  معامله را اجازه نکرد مشتری نسبت به اصل مال و منافع مدتی که در تصرف او بوده ضامن است اگرچه منافع را استیفا نکرده باشد.[6]

   از نظر لغوی فضول عبارت از کسی است که نسبت به چیزی که مربوط به او نیست، دخالت نماید. یاء در فضولی یاء نسبت است و دلالت بر انفراد نمی‌کند، بلکه برعکس، دلالت بر جمع دارد و فضول جمع فضل و به معنی زیادتی است اما در اصطلاح، فضولی مستند به ماده 112 تصرف در حق غیر است، بدون اذن شرعی. به عبارت دیگر، هرگاه کسی در امور متعلق به غیر بدون اذن و ولایت دخالت و تعرض نماید، اقدام وی را فضولی گویند. مانند این‌که زید مال عمرو را بفروشد، بدون این‌که وکالت یا ولایت بر او داشته و یا تفویض اختیاری از جانب صاحب مال به او شده باشد. عمل چنین شخصی را فضولی نامند.

گفتار اول – نظرات پیرامون تصرفات فضولی

تصرف در مال غیر می تواند از منظری به دوقسم محقق شود:

1 – تصرف ناشی از ولایت یا سمت های قانونی که به طور عام می توان به تصرف ولی (پدر و جد پدری مدلول ماده 11 قانون مدنی ) ولی خاص یا وصی (مدلول مواد 826 و 854 و 860 قانون مدنی ) قیم (ماده 12 قانون مدنی ) مدیر ترکه (ماده 263 امور حسبی ) و سلیر نمایندگان قانونی اشاره نمود.

2 – تصرف به موجب اختیارات پیش بینی شده در قانون ، بدون داشتن هیچگونه رابطه یا سمتی ، مانند تصرف در مال گمشده ، تصرف در مجهول المالک و تصرف ناشی از اختیارات ماده 306 قانون مدنی که در حقئوق اسلامی از باب ولایت عدول المومنین ، امر به معروف و نهی از منکر ، قاعده احسان [7]و امور حسبیه مطرح شده است ، و در قانون مدنی تحت عنوان اداره مال غیر معرفی شده است.[8]

بنابراین بدون داشتن هیچگونه رابطه حقوقی یا ختیاری از طرف مالک با لحاظ چارچوب و شرایطی که در ماده 306 قانون مدنی آمده است ، می توان بر اموال دیگران تصرف نمود.

1-                 نظریه بطلان مطلق اعمال فضولی( ولو این‌که مالک بعداً آن را تنفیذ کند).

2-                 نظریه غیر نافذ بودن اعمال فضولی( اعتبار اعمال فضولی متوقف است بر قبول یا رد صاحب مال)

3-                 نظریه صحت اعمال فضولی؛( نظریه تأثیر منفعت در صحت یا بطلان اعمال فضولی) هرگاه عمل مزبور مفید به حال صاحب مال و با قصد و نیت رجوع به مالک باشد.

گفتار دوم – نظریه بطلان اعمال فضولی

  به موجب این نظریه عقد فضولی باطل است. هر چند صاحب حق آن را تنفیذ نماید زیرا، مستند به اذن و ولایت نیست و چون اصل عقد حرام است، لذا کسی هم مجاز به تنفیذ فعل حرام نمی‌باشد. صحت عمل فضولی موقوف به قصد و تراضی جدیدی بین صاحب مال با کسی که با فضول معامله نموده، می‌باشد و مانند این است که عقد اول از ابتداء وجود نداشته است. این حکم شامل بیع، شراء، نکاح، وقف و سایر عقود و تصرفات قولی است.

رد معامله فضولی یا بطلان آن محتاج به چیزی است که بر آن دلالت کند و آن طبق ماده 251 قانون مدنی حاصل می شود و به هر لفظی که دلالت بر رد نماید ، چنانگخ مالک صریحا بگوید رد می نمایم یا موافق نیستم یا فعلی که دلالت بر عدم رضایت به آن بنماید چنانکه مالک با توجه به سبق معامله ، در مال خود تصرف نماید و یا عوض را به طرف معامله رد کند.

در صورتی که مالک معامله فضولی را رد نماید و مجددا اجازه دهد آن اجازه موثر نخواهد بود، زیرا بطلان کلیه اثار قصدی را که قبلا به وسیله فضول به عمل امده محو می نماید و پس از آن چیزی باقی نمی ماند.[9]

هم چنین اثر رد معامله فضولی این است که هرگاه خریدار حین عقد عالم بر فضولی بودن معامله بوده، چون احتمال رد و قبول آن را از طرف مالک می داده، اقدام به ضرر خود کرده و بنابراین کسی مسؤول و ضامن آن نیست و فقط حق رجوع برای ثمن را دارد. ولی در صورتی که اصیل جاهل به آن باشد غرامات وارده طبق ماده 263 قانون مدنی بر عهده معامل فضول است.

  مورد بعدی بیع مال مغصوب است. پس اگر زید مال متعلق به عمرو را غصب کند و به خالد بفروشد و مشتری آگاه به غصبی بودن آن مال باشد، بیع باطل است و با اجازه و تنفیذ آن، مبیع به تملک خالد در نمی‌آید و صرفاً در صورت تحقق صحیح عقد جدید است که چنین می‌سازد. ابرثور، داود ظاهری، حنبلی و شافعی از این نظریه پیروی نموده‌اند. اما در قوانین غربی تا جایی که می‌دانیم، این نظریه تأیید نشده است.

                                                                                  حجیت عقل               

حجیت عقل در منظر فقها شیعه و سنی دارای دو برداشت می باشد ،حجیت عقل از نظر شیعه به این معنی است که اگر در موردی عقل یک حکم قطعی داشت، آن حکم به حکم اینکه قطعی و یقینی است حجت است.اکثریت علمای شیعه عقل را منبع صدور احکام فقهی می دانند در صورتی که غالب علمای اهل تسنن بر حجیت عقل به عنوان منبع صدور احکام قائل نیستند. نا بر روایات معتبره ، مهمترین عقیده شیعه در مورد عقل اینست که عقل حجت و رسول باطنی خداوند و منشأ هدایت فطریست،  بنا بر مباحث تفصیلی در علم اصول ( که در این مختصر نمی گنجد ) مقصود از عقل در منابع و متون دینی همان عقل عرفی هست با یک تفاوت آشکار و آن اینست که گاهی عرف عقل را با ت ها و زیرکی های شیطنت آمیز یکی می گیرد ، که بر اساس ادله عقلی و نقلی قطعی این شیطنتها مغایر از عقلست و بر عقل که حجت خداوندست اطلاق نمی گردد. اما جدای از این تفاوت می توان گفت مقصود از عقل در منابع روایی شیعه همان نیرویی است که عقلای عالم آن را عقل می نامند . اما تعریف منطقی عقل ناممکنست و در مورد تمام تعاریف منطقی و فلسفی آن اشکالاتی مطرح می باشد زیرا عقل امری بدیهیست و تعریف آن ناممکنست و لذا در هیچ یک از منابع دینی اثری از تعریف منطقی و فلسفی آن نمی یابیم

 لغات کلیدی :

حجیت عقل ، فقه های شیعه، فقهای سنی،دلایل حجیت

مقدمه

عقل یکی از حجج الهی و اهم آنهاست،زیرا وحی نیز گرچه در سـیر تـکاملی فراتر از عقل است،اما در مشروعیت خود وابسته‌ عقل‌ است.گذشته از آن‌که موضوع کار وحی،انسان عاقل است.عقل به عنوان یکی از منابع فقه از دیرباز مورد توجه و در شمار ادلهء فقه بـوده اسـت.با این‌ حال‌،در مقام استنباط فقهی کمتر مورد توجه بوده‌ است.یکی از راههای بازشناسی جایگاه عقل در استنباط دین و به‌طور خاص فقه‌ الاحکام،شناخت حقیقت و گوهر ذاتی آن است.زیرا‌ بـر‌ فـرض‌ اثبات عصمت عقل‌ و انتساب خطاهای‌ انسان‌ به‌ عواملی غیر از عقل،خود در ارتقای جایگاه آن و توجه‌ به آن تأثیر بسزایی دارد.در این نوشته بر آنیم حجیت عقل را بررسی کنیم.بـه هـمین‌ مـنظور‌ ابتدا‌ از دلیل عقل و آنگاه از دلیـل نـقلی اعـم از کتاب و سنت استفاده شده‌ است.

ماهیت‌شناسی عقل

بداهت معنای عقل‌

عقل‌ از‌ قوای روح انسان است و به همین جهت علم به آن‌ از جـملهء مـعلومات‌ حـضوری او به شمار می‌اید.علم انسان به نفس خـویش و قـوای آن مانند اراده، خواهشها‌،لذتها‌ و دردها‌،نیاز به تصور ندارد و عین معلوم در نفس او حضور دارد‌. عقل‌ نیز از این قاعده جدا نیست و عـلم بـه عـقل نیازمند استدلال و حتی تصور نیست.هر انسانی‌ پیش‌ از‌ هر چـیز،بالبداهه از توانایی فهمیدن خویش آگاه است.بنابراین،هر تعریفی‌ که‌ از‌ عقل ارائه شود،تعریف حقیقی نخواهد بود،زیرا مـعرّف بـاید اجـلی از معرّف باشد‌،درحالی‌که‌ عقل‌ خود از معلومات حضوری و بدیهی است و چگونه مـمکن اسـت با امور غیر بدیهی یا‌ بدیهی‌ دیگر تعریف شود. برخی از بزرگان علم اصول با توجه بـه ایـن مـهم‌،خود‌ را‌ از التزام به نقض و ابرامهای‌ رایج در تعاریف رها ساخته‌اند.بزرگان،نقض و ابـرامهای بـسیاری‌ در‌ عـدم مانعیت و جامعیت بیان‌ کرده‌اند که سزاوار بحث ما نیست.زیرا آنها-تعریف‌ خاص‌ و عـام‌-از تـعاریف لفـظیه‌ای هستند که در جواب سؤال ازما»ی شارحه قرار می‌گیرند نه پاسخ‌ از‌ما»ی حقیقیه.این چـگونه مـمکن است،در حالی‌ که معنای موجود از‌ آن‌ در‌ ذهن روشن‌تر از چیزی است که بدان‌ تـعریف مـی‌شود.[1]

منابع‌ دین

منبع ثبوتی و منبع اثباتی

منبع دیـن دو‌ قـسم‌ اسـت:1.منبع ثبوتی،2.منبع اثباتی

مـنبع ثـبوتی دیـن و احکام الهی فقط اراده ذات اقدس اله است،تنها منبعی که‌ دین‌ از‌ او جوشیده نشأت می‌گیرد،اراده خداوند است و بس.

منبع اثباتی‌ دین که با آن کـشف اراده خـدا مـی‌کنیم،عبارت است از:کتاب،سنت، اجماع و عقل که بـازگشت ایـن‌ چهار‌ منبع‌ به دو منبع است.زیرا اجماع ذاتا منبع مستقل نیست کا‌ اگر‌ متفکران اسلامی در چیزی اتفاق کردند،حـق بـاشد؛بـلکه حجّیت اجماع،از باب کشف از سنت‌ و رضاء‌ یا‌ امضاء معصوم خـواهد بود.بنابراین،اجماع به سنت برمی‌گردد و سنت هم وقتی‌ در‌ آن‌ دقت می‌کنیم،در واقع همان وحی الهی است کـه بـر قـلب پیامبر و ائمه علیهم‌ السّلام‌ ظهور‌ کرده است.بنابراین،قرآن و سنت بـه وحـی برمی‌گردد؛لکن قرآن وحی اصیل است و سنت‌ الهاماتی‌ است که خداوند به پیامبر و ائمه علیهم السـّلام آمـوخت. پس مـنبع دین عبارت‌ از‌ عقل‌ و وحی است؛اما وقتی عقل و وحی را بررسی می‌کنیم، مـی‌یابیم کـه عـقل و وحی دو‌ چیز‌ نیستند؛زیرا وحی الهی به صورت خاص است و عقل هاتف غیب اسـت،عـقل‌ در‌ مـقابل‌ کلام و وحی خدا نیست؛زیرا خداوند به حکم‌ آیه‌ی

و نفس و ما سوّیها فألهمها فـجورها و تـقویها‌

و به‌ حکم آیه‌ی میثاق

و إذ أخذ ربّک من بنی ادم من ظهورهم ذرّیّتهم‌ و أشهدهم‌ عـلی‌ أنـفسهم ألسـت بربّکم قالوا بلی

هم مسائل حکمت نظری و هم مسائل حکمت عملی را به‌ انسان‌ الهـام‌ کـرده،در نهاد او به ودیعت نهاده است و انبیاء را نیز فرستاده‌ تا‌ این دقیقه‌ها و گنجینه‌ها را شـکوفا سـازندو یـثیروا لهم دفائن العقول»

بنابراین،عقل شعبه‌ای از الهام مستتری‌ است‌ در فطرت و نهان انسان که خدا آن را بـه ودیـعت داده است‌،پس‌ عقل هم هاتف غیبی و پیام‌آور الهی است‌.بنابراین‌،درواقع‌ مـنبع دیـن،وحـی و الهام است.توضیح مطلب‌ آن‌که‌:ما نباید منابع دین را به نقل و ظواهر الفاظ و کلمات مـنحصر کـنیم؛بـلکه‌ باید‌ بدانیم؛یکی از منابع قوی‌ و غنی‌ دین،عقل‌ است‌؛ همان‌طوری‌ که یـکی از مـنابع قوی و غنی‌ دین‌ قرآن است؛و اگر عقل به عنوان منبع دین محسوب نگردد؛باید بسیاری‌ از‌ مـعارف و مـسائلی که دینی است و جزء‌ دین محسوب می‌شود،از‌ منطقه‌ دین خارج گردد؛و بـالاتر اگـر‌ کسی‌ عقل را منبع دین نداند؛نه تـنها یـکی از مـنابع غنی و قوی دین‌ را‌ حذف کرده است،بـلکه در‌ حـقیقت‌ به‌ خود و قرآن و روایات‌ هم‌ عمل نکرده است.چنان‌که‌ فرموده‌اند‌:اءن للّه علی الناس حـجّتین حـجّة ظاهرة و حجّة باطنة فامّما الظـاهرة فـالرسل و الأنبیاء و الأئمـة‌ و امـّا‌ البـاطنة فالعقول»4اگر کسی عقل را‌ در‌ مقابل دیـن‌ قـرار‌ دهد‌،نه حق عقل را‌ ادا کرده و نه سهم دین را اعطاء کرده است.[2]

ابـن سـکیت از امام رضا علیه‌ السّلام‌ سؤال کـرد:تاللّه ما رأیت مـثلک‌ قـطّ‌ فما‌ الحجّة‌ علی‌ الخلق الیوم؟قال فـقال:العـقل‌،یعرف‌ به الصادق علی اللّه فیصدّقه و الکاذب علی اللّه فیکذّبه.قال فقال ابن سکّیت:هـذا و اللّه هـو‌ الجواب‌»؛5امروز‌ محق و مبطل و صـادق و کـاذب هـر دو ادعا‌ می‌کنند‌،پسـ‌ حـجّت‌ خدا‌ چیست؟امام فرمود‌:معیار عـقل اسـت.ابن سکیت گفت: به خدا جواب همین است.

سخن ابن سکیت از آن نظر که یـک عـالم خردمند است،در حدّ سخن یک عـالم‌ اعـتبار دارد؛اما چـون ایـن مـطلب در حضور حجّت خدا گـفته شده،با تقریر حجّت خدا همراه است،ازاین‌رو می‌توان به آن استدلال کرد.چون حجّت خـدا آن را ردعـ‌ نکرد‌،پس معلوم می‌شود که عقل از مـنابع قـوی دیـن اسـت.[3]

مـعنای منبع بودن عـقل بـرای دین

عقل که از منابع قوی و غنی دین است،گاهی به این معنا است‌ که‌ عقل مـصباح و چـراغ اسـت که مسائل را خوب می‌فهمد،آیات و روایات را خـوب بـررسی مـی‌کند،و آنـها را تـنظیم و هـماهنگ می‌نماید؛ولی ما وقتی‌ می‌گوییم‌:عقل منبع دین است،به‌ این‌ معنی نیست؛بلکه خود عقل منبع مستقل است؛گاهی پیام مستقل دارد؛گاهی با زبان مقال و گاهی بـا سکوت امضا می‌کند و اعتراضی نمی‌کند.عقل‌ در‌ این صورت فتوا می‌دهد‌،نه‌ این‌که فتوای قرآن یا روایات را می‌فهمد.به اصطلاح اصولیین در مستقلات عقلیه عقل منبع دین است؛به همین دلیل اگـر در مـواردی عقل احکامی داشت و در آن موارد نقل‌ هم‌ مطالبی را بیان کرد،نقل مؤید عقل و حکم او،امضاء حکم عقل است.[4]

رابطه متقابل عقل و شریعت

رابطه متقابل عقل و شریعت،به سه صورت تـصور مـی‌شود:

اول.عقل میزان شریعت‌ باشد‌؛یعنی،اگر‌ چیزی را شریعت گفت و به میزان عقل در نیامد،و اسرار آن را ادراک نکرد،فتوا به بطلانش‌ بدهد.

البته،این تصویر کـه عـقل میزان شریعت باشد،صحیح نـیست‌.زیـرا‌ خود‌ عقل به قصور خود آگاهی دارد و می‌گوید من بسیاری از مسائل عالم و آدم و اسرار آن را نمی‌فهمم‌ و ‌‌راهنما‌ طلب می‌کنم و این راهنما باید معصوم باشد.وقتی عقل چـنین مـی‌گوید،نمی‌تواند ره‌آورد‌ نقل‌ را‌ نـقد کـند.البته،نقلی ثابت است که بیان معصوم باشد،در غیر این صورت عقل‌ نسبت به نقلی که یقین‌آور نباشد،یعنی:سندش یقینی و دلالتش نص نباشد،تسلیم‌ نمی‌شود و در برابر آن‌ خضوع‌ نـمی‌کند؛مـگر در بخشهای تعبّدی که خود عقل فتوا می‌دهد،به این‌که می‌توان به ظنون اکتفا کرد.دوم.عقل کلید و مفتاح شریعت باشد.از این مطلب روشن است که مفتاح فقط‌ از بیرون کارایی دارد تا انـسان را بـه درون شریعت وارد کـند و انسان را به گنجینه برساند و هنگامی که وارد گنجینه شد دیگر مفتاح کارایی ندارد.سوم.عقل مصباح شریعت بـاشد‌؛یعنی‌،عقل چراغی باشد که تشخیص دهد،چه چیزی با اصـول شـریعت هـماهنگ است و چه چیزی با اصول شریعت هماهنگ نیست؛ در تشخیص صحت‌وسقم و سودوزیان ره‌آورد شریعت،عقل،چراغ خوبی اسـت‌.‌ ‌چـنانچه‌ رابطه عقل با شریعت به سه صورت بوده است،رابطه شریعت و عقل و فـطرت نـیز بـه سه صروت تصویر می‌شود:

الف.شریعت نسبت به عقل و فطرت میزان باشد؛یعنی،هر‌ مطلب‌ اصـیلی را باید با ترازوی نقل بسنجیم و اگر مثلا قضایای فطری یا فطریة القیاس را در شـریعت نیافتیم، بگوییم معتبر نـیست؛ مـثلا اگر ما در شریعت نیافتیم که اجتماع‌ نقیضین‌ محال‌ است؛و یا ثبوت شی‌ء برای‌ نفس‌ خود‌ ضرورت دارد؛و یا تخلف معلول از علّت تامّه یا علّت تامّه نسبت به معلول مستحیل است؛بگوییم ایـنها ارزش ندارند.به‌ عبارت‌ دیگر‌:چون قضایای فطری یا فطریة القیاس در ترازوی‌ شریعت‌ یافت نشد،ارزش نداشته باشد؛البته این سخن صحیح نیست،بلکه ملاک در این‌گونه قضایا عدم مخالفت آنها با‌ نقل‌ و شـریعت‌ اسـت؛یعنی،مخالفت آنها با شریعت و نقل مانع است،نه‌ این‌که موافقت با شریعت شرط باشد.چنانچه در ارتباط روایات با قرآن می‌گویند:مخالفت سنت با کتاب مانع‌ حجّیت‌ سنت‌ است نـه ایـن‌که موافقت شرط باشد؛زیرا با تقریر و امضاء عملی‌ معصوم‌ حجّیت آن اثبات می‌شود؛بنابراین،این مطلب نیز صحیح نیست.[5]

مبانی افزایش جمعیت فقه امامیه پایان نامه فقه

این تحقیق درصدد بررسی دیدگاه فقهای امامیه نسبت به افزایش جمعیت است. موضوع افزایش جمعیت را می‌توان از دیدگاه‌ احکام ثانوی که در ضرورت‌ها جریان می‌یابد نیز بررسی کرد و همچنین آن ‌را از منظر حکم حکومتی مورد مطالعه قرار داد.لکن از آنجا که احکام ثانوی و حکومتی بسته به ضرورت‌ها و مصلحت‌ها قابل تغییر می‌باشند، تحقیق حاضر این موضوع را از این زاویه بررسی نکرده است. تحقیق حاضر ابتدا دو نظریه پیرامون جمعیت که عبارتند از 1-نظریه طرفداران افزایش جمعیت؛2-نظریه‌ مخالفین افزایش جمعیت را مطرح‌ می‌نماید و سپس نظر اسلام در این خوص را بیان کرده و به بررسی دیدگاه فقههای شیعه در این خصوص می پردازدو به این نتیجه می رسد که بسیاری از فقهای شیعه موافق افزایش جمعیت هستند.

اصل و نسب»

چنانكه قبلاً نيز گفته شد بنابر شاهنامه و متون اسلامي او فرزند بهمن و هماي است، بلعمي در مورد وجه تسميه او آورده است كه:از آنكه او را درميان آب و درخت يافته بودند او را داراب ناميدند[1]» در آثارالباقيه،[2] التنبيه و الاشراف‌،[3] فارسنامه[4] البدأ و التأريخ[5] و تاريخ ثعالبي[6] با لقب بزرگ آورده است و بلعمي[7] نيز او را داراي الاكبر خوانده‌است.

2-نبرد با فيلقوس»

درشاهنامه فردوسي پيش از جنگ دارا با فيلقوس از جنگ با تا زيان به سرداري شعيب از نژاد قتيب يادشده‌است ، جنگي كه به شكست و كشته شدن شعيب انجاميد ازا ين واقعه در متون اسلامي ذكري به ميان نيامده است اما از جنگ دارا با فيلقوس روايت‌هايي را آورده‌اند.

طبري درين باره آورده است كه:و فيلقوس پدر اسكندر يوناني از مردم مقدونيه يونان بود و شاه آنجا و ولايتهاي ديگر بود وبا دارا صلح كرد كه هر ساله خراجي سوي او فرستد.[8]»روايت بلعمي[9] هم به مانند طبري است.

در ميان روايتهاي اسلامي روايت دينوري و ثعالبي به مانند شاهنامه است. دينوري درين باره آورده است كه:گويند و چون داراپسر، بهمن پادشاه شد آماده جنگ با روميان شد و به آن سرزمين رفت و فليقوس پادشاه روم همراه با لشكريان خود به مقابله او آمد و دروياروي شدند و جنگ كردند و پيروزي نصيب دارا شد و فيلقوس با او مصالحه كرد كه هرسال خراجي معادل صدهزار شمش طلا كه به شكل تخم مرغي و هريك چهل مثقال وزن داشته باشد بپردازد دارا با دختر فيلقوس ازدواج كرد و سپس به پارس بازگشت[10]»